01 聖西里爾生平
聖西里爾生平
導言
第一章—聖西里爾生平
耶路撒冷的聖西里爾的著作，其獨特的趣味和價值，很大程度上歸因於他寫作時期的特點。他出生於公元318年亞流主義爆發前幾年，一生見證了提奧多修斯詔令（380年）對其的鎮壓，並參與了次年君士坦丁堡大公會議對其的譴責。
西里爾生平的故事，沒有任何同時代的作者詳細記載；在他的著作中，很少提及自己；而教會歷史學家只提及他成年和晚年的事件。因此，我們對他的早年生活沒有直接的了解，只能從他後來的生平境況推斷他之前的訓練可能屬於何種性質。他的父母姓名完全不詳；但在希臘的《聖徒月曆》（Menæa）和羅馬的《殉道者錄》（Martyrology）中，3月18日記載西里爾「出生於虔誠的父母，信奉正統信仰，並在君士坦丁統治時期受此教養」。關於他的出身和教育的這種說法，具有一定的可能性，因為西里爾從未以一個從異教或任何異端教派皈依者的身份說話。他在第七講結束時的語氣，似乎更像是對父母給予基督教教育的感恩：「基督徒的首要美德是孝敬父母，報答他們的辛勞，並盡其所能為他們提供安適：因為無論我們如何報答他們，我們永遠無法像父母對我們那樣對待他們。讓他們享受我們所能給予的安適，並以祝福堅固我們。」
西里爾家族中只有一位成員被提及姓名，即他姊姊的兒子格拉修斯（Gelasius），西里爾在阿卡修斯（Acacius）於公元366年左右去世後，任命他為凱撒利亞主教。
西里爾本人很可能出生或至少成長於耶路撒冷或其附近，因為通常會從他將要牧養的聖職人員中選出主教，而那些為大眾所熟知的人會受到優先考慮[1]。
西里爾，無論是否耶路撒冷本地人，童年的一部分時間是在那裡度過的，這從他提及聖地在君士坦丁和海倫娜清理和裝飾之前的狀況中可以得到證明。他似乎以目擊者的身份談論它們以前的狀態，他說幾年前伯利恆的降生地點曾是樹林茂密[2]，基督被釘十字架和埋葬的地方是一個花園，至今仍有痕跡[3]，十字架的木頭已分發給所有國家[4]，以及在君士坦丁裝飾聖墓之前，墓門前有一道裂縫或洞穴，是從岩石本身鑿出的，但現在已看不見，因為為了最近的裝飾，外層的洞穴已被鑿去[5]。
這項工程是君士坦丁在公元326年之後進行的[6]；如果西里爾是憑藉自己所見的回憶來說話，他當時的年齡不可能小於十或十二歲，因此他出生時間不晚於公元315年，或許還要早幾年。
西里爾曾是修士和禁慾主義者的傳統，可能基於他似乎以曾屬於獨居者（Solitaries）團體並分享貞潔榮耀的身份說話的段落[7]。然而，我們不必假設他所說的「獨居者」（μονάζοντες，monazontes，獨居者）是居住在偏遠荒漠的隱士，或是隱居於修道院的修士：他們通常居住在城市，只是住在獨立的房屋中，並與普通基督徒一樣經常去教會。西里爾很可能按照當時的習俗，從幼年起就獻身於這種永久貞潔、嚴格禁慾和慈善工作的生命。
一個更重要的問題是關於他被按立為執事和長老的時間和情況，這些事情與他晚年的一些主要困境密切相關。
他由耶路撒冷主教馬卡里烏斯（Macarius）按立為執事，馬卡里烏斯於334或335年去世，這可以從聖耶柔米（S. Jerome）的《編年史》（Chron.）公元349年（公元350年）不友善的記載中安全推斷：「西里爾由馬克西姆斯（Maximus）按立為長老，在他去世後，凱撒利亞主教阿卡修斯（Acacius）和其他亞流主義主教允許他成為主教，條件是放棄馬克西姆斯對他的按立，他曾以執事身份在教會服事：在他因這種不敬虔行為獲得主教職位（Sacerdotii，聖職）的獎賞後，他通過各種陰謀騷擾馬克西姆斯臨終時取代他位置的赫拉克利烏斯（Heraclius），並將他從主教降為長老。」
從這段記載來看，儘管其主要內容令人難以置信，且帶有強烈的個人偏見，但我們可以得出結論，西里爾被按立為執事並非由馬克西姆斯，而是由他的前任馬卡里烏斯；否則他將被迫放棄他的執事職位以及長老職位。
馬卡里烏斯於335年或之前去世；因為在同年召開的推羅會議（Council of Tyre），旨在譴責亞他那修（Athanasius），馬克西姆斯作為馬卡里烏斯的繼任者出席了耶路撒冷主教的席位[8]。這個日期得到證實，因為在馬克西姆斯繼任後，335年在耶路撒冷舉行了一次主教大會，為聖復活教堂舉行獻堂禮[9]。
因此，西里爾被按立為執事的時間不晚於334年或335年初。
在後者年末，那些在推羅會議上罷免亞他那修的主教們前往耶路撒冷，「慶祝君士坦丁統治三十週年，為他在各各他山上的宏偉教堂舉行獻堂禮[10]。」在那次場合，「耶路撒冷成為各省傑出主教的聚集點，整個城市擠滿了大量的神僕……簡而言之，整個敘利亞和美索不達米亞、腓尼基和阿拉伯、巴勒斯坦、埃及和利比亞，以及底拜德的居民，都為這龐大的神僕聚會增添了人數，他們身後跟隨著來自各省的大批人。他們由帝國護衛隊護送，宮廷也派出了可靠的官員，指示他們以皇帝的費用提升節日的輝煌[11]。」優西比烏（Eusebius）接著描述了盛大的宴會，向赤貧者慷慨分發金錢和衣物，帝國的宏偉奉獻，許多主教講道的「知識盛宴」，以及最後，同樣重要的是，他自己「為慶祝這個莊嚴節日而發表的各種公開演說」。在參與這場華麗儀式的聖職人員中，新按立的耶路撒冷教會執事自然有他的一席之地。這是一個必然會在他心中留下深刻印象的場景，並影響他對當時教會因巨大爭議而分裂的各方所持的態度。他知道亞他那修剛剛被罷免，他看到亞流在那個由「各省」主教組成的莊嚴大會上，以他自己的主教馬克西姆斯和都會主教凱撒利亞的優西比烏為首，凱旋地恢復了共融。他的智慧和堅定不移值得稱讚，他沒有被亞流主義者的顯著勝利所誤導，加入他們的派系或採納他們的教義。
346年9月，亞他那修從他第二次流亡特里爾（Trèves）歸來，途經耶路撒冷。年邁的主教馬克西姆斯，曾被迫默許推羅會議對亞他那修的譴責，以及耶路撒冷對亞流的莊嚴承認，但後來在341年拒絕在安提阿加入優西比烏派，以確認推羅會議的判決，現在熱情歡迎亞他那修，亞他那修如此描述他的接待[12]：「當我途經敘利亞時，我遇到了巴勒斯坦的主教們，他們在耶路撒冷召開會議後，熱情地接待了我，並平安地送我上路，並向教會和主教們發出了以下信函[13]。」這封信祝賀埃及主教、聖職人員和亞歷山大人民恢復了他們的主教，首先由馬克西姆斯簽署，他似乎沒有參考都會主教阿卡修斯（優西比烏的繼任者，凱撒利亞主教，亞流主義領袖，亞他那修的死敵）。儘管西里爾在他的著作中從未提及亞他那修或亞流的名字，但我們幾乎可以肯定，正如圖特（Touttée）所暗示的[14]，他當時一定有機會了解這位偉大異端創始人與他更偉大的對手之間爭議問題的真實性質。
我們已經從耶柔米那裡得知，西里爾是由馬克西姆斯按立為長老。沒有確切證據表明他按立的具體日期：但我們可以肯定地假設，在公元348年左右，當準備受洗者的重要職責委託給他時[15]，他已經擔任長老數年了。似乎沒有權威支持（《基督教古物詞典》[Dict. Chr. Antiq.]「慕道者」[Catechumens]，第319頁a）的說法，即「耶路撒冷的西里爾的教理講授，部分由他以執事身份講授，部分由他以長老身份講授[16]。」
在講授這些課程的同時，西里爾也習慣於在主日向一般會眾講道[17]，當時特別要求受洗者在場[18]。在耶路撒冷教會，仍然有幾位長老輪流講道，主教最後講道的習俗。從西里爾的《論癱瘓者》（§ 20）講道中，我們得知他在主教之前立即講道，因此他一定在長老中佔有顯赫的地位。這也暗示著，在他向受洗者講授教理課程後的三年或四年內，他被選為馬克西姆斯在耶路撒冷主教職位的繼任者。
他被祝聖的日期，大致由他自己寫給君士坦提烏斯（Constantius）關於耶路撒冷天空中出現發光十字架的信件所確定。這封信寫於公元351年5月7日，西里爾將其描述為他主教職位的初熟果。因此，他一定是在350年或351年初被祝聖的。
蘇格拉底（Socrates）和索佐門（Sozomen）都斷言，阿卡修斯（Acacius）、西提亞波利斯（Scythopolis）的亞流主義主教帕特羅菲勒斯（Patrophilus）及其追隨者罷免了馬克西姆斯，並讓西里爾取而代之[19]。但根據前面引用的耶柔米的說法[20]，馬克西姆斯在臨終時，不僅提名赫拉克利烏斯（Heraclius）為他的繼任者（這在聖職人員和人民同意的情況下並不罕見），而且實際上已任命他為主教，取代自己的位置（in suum locum substituerat，取代他自己的位置）。這兩種說法無法調和，且都不可信。圖特（Touttée）不無道理地論證，耶柔米歸因於馬克西姆斯的赫拉克利烏斯祝聖，將會與人民和聖職人員提名自己主教的權利，以及都會主教和省內其他主教確認選擇並執行祝聖的權威相悖，而且七年前安提阿會議的第23條教規已明確禁止這種行為。
更不可信的是，西里爾放棄了馬克西姆斯授予他的長老職位，在教會中擔任執事後，獲得了主教職位的獎賞，然後他自己將赫拉克利烏斯從主教降為長老。為了解決這些困難，賴施爾（Reischl）提出[21]，西里爾在馬克西姆斯生前已被指定為繼任者，在他去世後，他被正式且合乎教規地祝聖，但卻招致了反對阿卡修斯和優西比烏派的黨派的誹謗指控，因為他被認為通過接受他們的祝聖而與他們綁定。這種觀點在某種程度上得到了證實，因為「在當時的重大爭議中，西里爾屬於亞洲派，耶柔米屬於羅馬派。在米利都分裂（Meletian schism）中，他們也持相反立場，西里爾支持米利都，耶柔米是保利努斯（Paulinus）的熱心追隨者[22]」，他最近被保利努斯按立為長老。值得注意的是，耶柔米對優西比烏《編年史》的續寫是在君士坦丁堡於380-381年完成的，這正是西里爾的死敵們在第二次大公會議（381年）召開前夕，在米利都、西里爾和拿先斯的貴格利（Gregory of Nazianzum）主持下，最積極地散佈各種誹謗性指控的時候[23]。如果耶柔米在一年或兩年後寫西里爾，他一定會知道這些誹謗已被君士坦丁堡會議（382年）堅決駁斥，該會議由與前一年大公會議幾乎相同的主教組成。他們在致教宗達馬蘇斯（Damasus）的會議信函中[24]寫道：「關於耶路撒冷教會，她是所有教會之母，我們特此告知，最可敬和虔誠的西里爾是其主教：他早已由省內主教合法任命，並在各地與亞流主義者進行了許多鬥爭。」
西里爾主教職位的開始，以公元351年五旬節主日早上九點左右，天空中出現一道明亮的十字架為標誌。它比太陽更亮，懸掛在各各他山上方，延伸至橄欖山，可見數小時之久。耶路撒冷的全體居民，市民和外國人，基督徒和異教徒，老少皆宜，湧向教會，歌頌基督，並將這一現象視為來自天堂的標誌，證實了基督教信仰的真理。
西里爾認為這個機會有利於向君士坦提烏斯皇帝宣布他主教職位的開始；在他現存的信中，他將這個標誌描述為神對帝國及其基督教統治者的恩典的證明。他父親君士坦丁的虔誠得到了發現真十字架和聖地的獎賞：現在，兒子更深的虔誠贏得了神更顯著的認可。這封信以一個禱告結束，祈求神賜予皇帝長久統治，作為教會和帝國的保護者，「永遠榮耀聖潔且同質的（ὁμοούσιον，homoousion，同質）三位一體，我們的真神。」據稱，西里爾當時尚未接受「ὁμοούσιον」這個詞，因此其使用被認為對這最後的禱告的真實性產生懷疑，儘管本篤會編輯者堅持其真實性[25]。這封信整體上無疑是真實的，而且這一現象得到了當時歷史學家的強烈證實，不容置疑。因此，雖然我們必須拒絕西里爾的解釋，但我們沒有理由懷疑他故意歪曲事實。一個幻日，或其他當時自然原因不明的顯著現象，很可能「在因基督教信仰與迅速衰落的異教之間的鬥爭而興奮的心靈中，顯現為救贖象徵的神蹟顯現，旨在確立信仰並駁斥其反對者[26]。」
西里爾主教職位的前幾年，正值所謂的「黃金十年」（346-355年），這段時期也被描述為「一段不安的懸而未決而非和平的時期[27]」。儘管他很快將與阿卡修斯就各自教區的特權問題發生爭執，但西里爾似乎在此期間熱心並成功地促進了他自己教區的和平與繁榮。
我們從大巴西流（Basil the Great）的一封信中得知，他大約在357年訪問了耶路撒冷，當時他剛受洗，正準備過一種嚴格禁慾的生活。他談到他在那裡擁抱了許多聖徒，以及許多人跪在他面前，觸摸他的手，視為聖潔[28]——正如圖特所暗示的，這是宗教和虔誠興盛的標誌。西里爾對窮人的關懷以及他個人的貧困，通過一個事件得到了體現，其實質真實性被後來惡意歪曲的用途所證明。「耶路撒冷及鄰近地區遭受饑荒，大批窮人因缺乏必需食物，將目光投向他們的主教西里爾。由於他沒有錢幫助他們度過難關，他賣掉了教會的寶藏和聖幔。因此，據說有人認出他自己的一件奉獻物被一位女演員在舞台上穿著，於是便去詢問她從何處得來，發現是商人賣給她的，而商人又是從主教那裡買來的[29]。」
這是西里爾與阿卡修斯之間爭執中對西里爾提出的指控之一，這場爭執在他被任命為耶路撒冷主教後不久就開始了。作為凱撒利亞主教，阿卡修斯對巴勒斯坦的主教行使都會區管轄權。但西里爾作為一個宗徒教區，「所有教會之母」的主教，聲稱免於凱撒利亞的管轄權，並擁有比其主教更高的地位。沒有人聲稱，也不太可能，西里爾也聲稱對其他主教擁有管轄權。他的教區的權利和特權在多年前尼西亞會議的第七條教規中已明確定義：「正如習俗和古老傳統所示，艾利亞（Ælia）主教應受尊敬，他應享有榮譽上的優先權，但不損害都會教區的固有尊嚴。」優西比烏[30]在提及一個關於復活節時間的會議時說：「當時在巴勒斯坦（約公元200年）聚集的人們，由凱撒利亞主教提奧菲勒斯（Theophilus）和耶路撒冷主教納西瑟斯（Narcissus）主持，他們的著作仍然存在。」如果這裡只指一個會議，那麼凱撒利亞主教似乎優先於耶路撒冷主教，這在凱撒利亞舉行的會議中是自然的順序。然而，赫費勒主教（Bishop Hefele）持不同觀點[31]：「根據《會議錄》（Synodicon），巴勒斯坦舉行了兩個關於復活節爭議的會議：一個在耶路撒冷，由納西瑟斯主持，由十四位主教組成；另一個在凱撒利亞，由十二位主教組成，由提奧菲勒斯主持。」為了證實這一觀點，我們可以觀察到，當優西比烏再次提及納西瑟斯和提奧菲勒斯時，他顛倒了之前的順序，先提到了耶路撒冷主教。
無論如何，阿卡修斯作為一個亞流主義者，可能對尼西亞會議沒有多少尊重，他似乎聲稱對西里爾擁有優先權和管轄權。從[32]蘇格拉底那裡我們得知，西里爾經常被傳喚服從阿卡修斯的判決，但他整整兩年拒絕出庭。因此，他被阿卡修斯和巴勒斯坦的其他亞流主義主教罷免，罪名是出售教會財產，如前所述。蘇格拉底承認他不知道西里爾被指控的罪名是什麼，但他暗示西里爾害怕面對指控[33]。但更公正的見證人提奧多雷特（Theodoret）說[34]，阿卡修斯利用一些輕微的機會（ἀφορμάς，aphormas，藉口）罷免了他。索佐門[35]也將指控描述為藉口（ἐπὶ προφάσει τοιᾷδε，epi prophasei toiade，以這樣的藉口），並將罷免描述為倉促決定，以搶在西里爾提出異端反訴之前（φθάνει καθελών，phthanei kathelon，他搶先罷免）。罷免很快導致西里爾被逐出耶路撒冷，並任命了一位名叫尤提奇烏斯（Eutychius）的人接替他[36]。西里爾途經安提阿，當時（357-358年）安提阿因年邁的亞流主義者利昂提烏斯·卡斯特拉圖斯（Leontius Castratus）最近去世而沒有主教[37]，他於是避難到塔爾蘇斯（Tarsus），與那裡的主教「可敬的西爾瓦努斯」（Silvanus）在一起，「他是半亞流主義者之一」，正如亞他那修所證實的，他們幾乎完全同意尼西亞教義，只是對「ὁμοούσιος」這個詞感到不滿，因為他們認為它包含潛在的撒伯流主義（Sabellianism）[38]。」西里爾現在向罷免他的主教們發出正式通知，他向上級法院（μεῖζον ἐπεκαλέσατο δικαστήριον，meizon epekalasato dikasterion，他向上級法院提出上訴）提出上訴，他的上訴得到了君士坦提烏斯皇帝的批准[39]。阿卡修斯得知西里爾的避難地點後，寫信給西爾瓦努斯宣布他的罷免。但西爾瓦努斯出於對西里爾和對他的教導感到高興的人民的尊重，仍然允許他在教會中行使職務。蘇格拉底批評西里爾的上訴：「在這方面，」他說，「他是第一個也是唯一一個違反教會教規習俗的人，他訴諸於像民事法庭一樣的上訴。」這句話所暗示的責備是完全不應得的。正如圖特所論證的，問題不在於其他人是否以前或以後做過類似的事情，而在於西里爾的上訴是否符合自然正義和教會的習俗。關於後一點，他提到了臭名昭著的異端者福提努斯（Photinus）的案例，他在許多會議上被譴責後，向皇帝上訴，並被允許在皇帝面前與大巴西流辯論。亞他那修本人，在與西里爾非常相似的情況下，拒絕在優西比烏和凱撒利亞的亞流主義主教會議面前出庭，他於公元334年被他們譴責，並親自向君士坦丁上訴，要求召集一個合法的主教會議，或者皇帝親自接受他的辯護[40]。」
為西里爾的上訴辯護，只需說他不可能服從阿卡修斯及其亞流主義同僚的判決。在阿卡修斯作為主席的管轄權以及他在信仰上的不健全與對西里爾提出的任何指控一樣受到質疑的情況下，他們不可能公正。他採取了唯一可行的途徑，請求皇帝將他的案件提交給一個更大的會議的上級管轄權，並正式通知罷免他的主教們這一上訴。
在上訴懸而未決期間，西里爾結識了「博學的主教，安卡拉的巴西流」（赫費勒語），以及亞美尼亞塞巴斯特的尤斯塔提烏斯（Eustathius of Sebaste）和老底嘉的喬治（George of Laodicea），他們是「通常（自伊皮法尼烏斯以來），但不無不公地，被稱為半亞流主義者[41]」黨派的主要領袖。正如我們將看到的，在君士坦丁堡會議（公元360年）中對西里爾提出的指控之一，就是他與這些主教保持共融。
西里爾沒有等多久就聽到了他的上訴。公元359年，東方主教在伊索利亞的塞琉西亞（Seleucia in Isauria）開會，西方主教在阿里米努姆（Ariminum）開會。君士坦提烏斯最初希望召集帝國所有主教的普世會議，但由於長途旅行和費用問題，他被說服放棄了這個意圖，因此他指示當時在阿里米努姆和「崎嶇的」塞琉西亞召開的兩個會議，首先調查信仰方面的爭議，然後再關注西里爾和其他主教對不公正罷免和流放法令的投訴[42]。這個議事程序經過討論，並在會議的第一天，即9月27日，經過許多爭議後獲得通過[43]。第二天，阿卡修斯及其朋友拒絕留下，除非已被罷免或受指控的主教被排除在外。提奧多雷特記載說，「幾位愛好和平的朋友試圖說服耶路撒冷的西里爾退出，但由於他不肯順從，阿卡修斯離開了會議[44]。」三天後，根據索佐門的說法，舉行了第三次會議，阿卡修斯的要求得到了滿足；「因為反對黨的主教們決心不讓他有任何解散會議的藉口，這顯然是他的目的，以阻止即將對艾提烏斯（Aëtius）的異端以及對他及其黨羽的指控進行審查[45]。」阿卡修斯提出的一個信條被拒絕後，他拒絕參加任何進一步的會議，儘管他一再被傳喚出席對他自己對西里爾的指控的調查。
最終，阿卡修斯和他的許多朋友被罷免或開除教籍。然而，其中一些人無視會議的判決，返回了他們的教區，罷免他們的大多數人也這樣做了。
會議是否對西里爾的案件作出了正式決定，沒有明確說明：但由於他的名字沒有出現在被罷免或開除教籍的名單中，可以肯定他沒有被定罪。最有可能的是，在他指控者阿卡修斯拒絕出庭後，對他的指控被置之不理，他像其他人一樣回到了他的教區。但他並沒有得到長久的安寧。阿卡修斯和他的部分黨羽趕到君士坦丁堡，在那裡他們爭取到了宮廷中主要人物的支持，並通過他們的影響力獲得了君士坦提烏斯的青睞，激起了他對會議大多數人的憤怒。但尤其激怒皇帝的是阿卡修斯對西里爾捏造的指控：「因為，」他說，「蒙福的君士坦丁皇帝為了榮耀耶路撒冷教會，曾贈送給該城主教馬卡里烏斯一件聖袍，供他在施行聖洗禮時穿著，這件袍子是用金線織成的，卻被西里爾賣掉，並被劇院裡的一位舞者買去，她穿上它跳舞時跌倒，受傷身亡。他說，『有這樣一個盟友的西里爾，他們竟然敢審判並判決世界其他地方[46]！』」
在塞琉西亞會議結束時被任命向皇帝報告會議進程的十名代表，「抵達宮廷時，遇到了阿里米努姆會議的代表，以及阿卡修斯的黨羽[47]。」經過許多爭議和陰謀，阿里米努姆通過的一個殘缺不全且模棱兩可的信條，其中尼西亞的「ὁμοούσιος」（homoousios，同質）被「按照聖經，與生他的父相似」所取代，並譴責提及任何「本質」（οὐσία，ousia，本質）或「實體」（ὑπόστασις，hypostasis，實體）[48]，被提出並得到皇帝的批准。「在359年最後一天，他與主教們討論此事直到深夜[49]，最終強迫他們簽字……正是在這個背景下，耶柔米說：『全世界都嘆息，並驚訝自己竟然是亞流主義者[50]！』」次年年初，公元360年，在阿卡修斯的影響下，君士坦丁堡舉行了一次新的會議，其中，西里爾與其他半亞流主義主教一起被罷免，罪名是與塞巴斯特的尤斯塔提烏斯、安卡拉的巴西流和老底嘉的喬治保持共融。正如我們所見，西里爾在358年居住在塔爾蘇斯期間結識了這些主教，當時他們都是阿卡修斯及其黨羽的熱心反對者，但在其他方面卻大相徑庭。
老底嘉的喬治（George of Laodicea）在道德上是個放蕩之人，骨子裡是個亞流主義者，他反對阿卡修（Acacius）和歐多克修（Eudoxius）是出於私利，而非真誠的信念。他曾因錯誤教義以及公開且慣常的不檢點生活，被亞歷山大主教亞歷山大（Alexander）革除聖職。亞他那修（Athanasius）稱他為「所有亞流主義者中最邪惡的」，甚至連他自己的黨派也因他極度放蕩的行為而譴責他[51]。
安居拉的巴西流（Basil of Ancyra）是一位品德高尚、學識淵博、才智過人的人，他始終如一地反對馬塞勒斯（Marcellus）的撒伯里烏主義（Sabellianism），以及各種形式的亞流主義（Arian）和無同質論（Anomœan）異端。他是亞他那修所寫的那些人中的佼佼者[52]：「我們與他們像兄弟般討論此事，他們與我們意見一致，只是在『同質』（homoousios，同本質）這個詞上有所爭議……現在，巴西流就是這樣的人，他從安居拉寫信論及信仰」（主後358年，同年居普良在塔爾蘇斯與他相遇）。
歐斯塔修（Eustathius）被描述為一個教義不穩定、搖擺不定的人，他輕易地簽署各種傾向的信經，然而他以其非凡的聖潔生活，結合積極的仁愛與極度的苦修，贏得了甚至敵人的尊敬。格瓦特金先生（Mr. Gwatkin）說[53]：「他是一個太活躍而不能被忽視，太不穩定而不能被信任，太因苦修虔誠而聞名以至於不能輕易成為公開敵人的人。」
大聖巴西流（S. Basil the Great）在各地旅行，觀察最高形式的苦修生活時，曾在塔爾蘇斯遇到歐斯塔修，並與他建立了持久的友誼。巴西流稱他為「展現出超乎人類卓越之處」的人。在巴西流晚年因痛苦的紛爭而心力交瘁之後，這位偉大的聖徒仍然能說，歐斯塔修從童年到極度高齡都極其謹慎地看顧自己，其自律的成果體現在他的生活和品格中[54]。
關於居普良與這些半亞流主義領袖之間有任何親密友誼，我們在阿卡修模糊的指控中找不到證據：他們共同的過錯是他們在塞琉西亞會議上譴責了居普良。居普良被罷免的真正原因，被那些輕浮的指控勉強掩蓋，是阿卡修的仇恨，因為居普良拒絕承認凱撒利亞教區的都會管轄權。罷免得到了康士坦丟（Constantius）的確認，隨後是流放的判決。居普良流放的地點沒有提及；也不知道他是否加入了其他被罷免主教的抗議，如聖巴西流在《書信》（Epist.）75中所述。他的流放沒有持續超過兩年。康士坦丟於361年11月3日去世，儒略（Julian）繼位後不久，所有被流放的主教，無論是正統的還是異端的，都被召回，他們被沒收的財產也得以歸還[55]。根據蘇格拉底（Socrates）的說法，儒略的目的是「藉此讓康士坦丟顯得對其臣民殘酷，以玷污他的記憶」。索佐門（Sozomen）也提到了一個同樣友善的動機：「據說他發出這道命令並非出於憐憫，而是希望教會因彼此爭鬥而陷入兄弟鬩牆[56]。」居普良與其他主教一同返回，似乎在回家的路上經過安提阿，並受到優秀主教米利提烏（Meletius）的熱情接待。
當時，一位附屬於皇帝宮廷的異教祭司的兒子，年輕時曾由一位女執事教導（他與母親一同拜訪她），秘密地成為了基督徒。他的父親發現後，殘酷地鞭打他，並用熱鐵籤灼燒他的手、腳和背部。他設法逃脫，並投奔他的朋友女執事。「她給我穿上女裝，用她的有蓋馬車把我帶到神聖的米利提烏那裡。他把我交給當時的耶路撒冷主教居普良，我們連夜動身前往巴勒斯坦。」儒略去世後，這位年輕人也帶領他的父親走上真理之路。他把這件事和其他事情都告訴了我[57]。
聖居普良生平記載的下一個事件是他據稱預言儒略重建耶路撒冷聖殿的嘗試將會失敗。吉本（Gibbon）說：「儒略虛榮而野心勃勃的心思，可能渴望恢復耶路撒冷聖殿昔日的榮耀。由於基督徒堅信，對整個摩西律法的結構已經宣判了永遠的毀滅，這位帝國詭辯家會將他事業的成功轉化為一個貌似有理的論據，以反駁預言的信心和啟示的真理。」他又寫道：「基督徒懷著一種自然而虔誠的期望，在這場值得紀念的爭鬥中，宗教的榮譽將會藉著某個顯著的神蹟得到辯護[58]。」居普良可能也抱有這樣的期望並非不可能：但沒有令人滿意的證據表明他曾冒險預言任何神蹟性的干預。根據魯菲努斯（Rufinus）的記載[59]，「石灰和水泥已經運到，一切都準備就緒，以便第二天拆除舊地基並鋪設新地基。但居普良依然無所畏懼，經過仔細考慮，無論是他從但以理書關於『時日』的預言中讀到的，還是我們主在福音書中的預言，他都堅持認為猶太人不可能在那裡再將一塊石頭疊在另一塊石頭上。」居普良的這種期望，雖然本身很可能，但似乎不過是基於他聲明（《要理講授》（Cat.）xv. 15）的推測：「敵基督將在猶太人聖殿中沒有一塊石頭疊在另一塊石頭上的時候到來。」這個厄運在居普良時代尚未完成，他也不期望它會實現，直到猶太敵基督的到來，他將在世界末日之前不久重建聖殿。居普良不可能將儒略視為他所描述的敵基督；因此，他完全可以在沒有任何預言恩賜或假裝預言的情況下，表達一種堅定的信念，即當時的重建嘗試必然會失敗。儘管吉本在審查所謂的神蹟時比平時更加憤世嫉俗和輕蔑，但他並沒有試圖否認故事的主要事實[60]：我們在此不關心其神蹟性質，只關心居普良在如此非凡場合的行為。
同年，即主後363年，儒略於6月26日在波斯戰役中陣亡，由約維安（Jovian）繼位。約維安的普遍寬容和個人對尼西亞信條的宣稱，儘管因其道德鬆散而受到質疑，卻為教會帶來了一段相對平靜的時期。在他的統治下，亞他那修被召回，阿卡修和他的朋友們簽署了尼西亞信條，並解釋了他們接受「同質」（homoousion，同本質）一詞的含義[61]。由於居普良的名字在約維安短短七個月統治的任何記錄中都沒有提及，我們可以推斷他平靜地居住在耶路撒冷。
約維安於364年2月17日去世，由瓦倫提尼安（Valentinian）繼位，後者於次年3月將帝國的東部省份交給他的兄弟瓦倫斯（Valens）。在新統治的前兩年，我們沒有聽到關於居普良的任何消息：但在366年初，他的老敵人阿卡修去世後，居普良行使了提名凱撒利亞教區繼任者的權利，並任命了一位名叫菲盧門努斯（Philumenus）的人[62]。這種權力假設是否符合尼西亞會議的第七條教規值得懷疑：然而，居普良選擇他的侄子，在後世得到了蓋拉修（Gelasius）的行為和品格的充分證明，提奧多雷特（Theodoret）將他描述為「以其教義的純潔和生活的聖潔而著稱」的人，並被同一位歷史學家引用為「可敬的」和「蒙福的蓋拉修」[63]。
伊皮法紐（Epiphanius）記載[64]，在「這三位被設立之後，因彼此爭鬥而一事無成」，歐佐伊烏斯（Euzoius）被亞流主義者任命，並一直佔據該教區，直到提奧多西（Theodosius）於主後379年繼位，歐佐伊烏斯被罷免，蓋拉修得以復職。在此期間，居普良第三次被罷免並被逐出耶路撒冷，可能是在367年。因為當時瓦倫斯受到君士坦丁堡亞流主義主教歐多克修的影響，並由他施洗，「寫信給各省總督，命令所有被康士坦丟流放，並在儒略皇帝統治下再次擔任聖職的主教，都應被逐出他們的教會[65]。」關於這第三次也是最長的一次流放，我們沒有詳細資料，但我們可以安全地引用382年君士坦丁堡會議的話，即居普良「在各地與亞流主義者進行了許多爭鬥」。
瓦倫斯在亞德里亞堡（Adrianople）與哥特人（Goths）的大戰中慘敗並悲慘死去（主後378年），為尼西亞教義的捍衛者帶來了喘息的機會。因為格拉提安（Gratian）「不贊成最近為遏制宗教信條的多樣性而進行的迫害，並召回所有因宗教而被流放的人[66]。」格拉提安於379年1月19日將提奧多西納入帝國共同統治；索佐門說[67]：「此時，除了耶路撒冷教會，所有東方教會都在亞流主義者手中。」因此，居普良是第一批返回自己教區的人之一。在他長期缺席期間，耶路撒冷教會既是亞流主義的獵物，也是亞波利拿留（Apollinarius）新異端的獵物，後者在定居於橄欖山的修道士中傳播開來。因正統信仰而被流放的埃及主教們，在巴勒斯坦避難，卻發現自己被排除在共融之外。耶路撒冷陷入異端和分裂，陷入敵對派系的激烈衝突，以及極度的道德放蕩。
尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）受378年在安提阿舉行的一次會議委託，訪問阿拉伯和巴勒斯坦的教會，「因為他們那裡事務混亂，需要一位仲裁者」，他對教會的混亂狀況和普遍的腐敗作了悲傷的描述。「如果神的恩典在耶路撒冷比其他地方更豐富，那麼生活在那裡的人就不會如此盛行罪惡，但事實是，他們中間沒有任何形式的不潔行為不被實施；欺詐、通姦、偷竊、偶像崇拜、投毒、爭吵、謀殺，都非常猖獗。」在他返回卡帕多奇亞的凱撒利亞後寫的一封信[68]中，他問道：「這些對立的新祭壇意味著什麼？我們宣揚另一位耶穌嗎？我們產生其他聖經嗎？我們中間有人敢稱聖潔的童貞女、神的母親為『人的母親』嗎？」
主後381年，提奧多西召集他帝國轄區的主教們在君士坦丁堡舉行會議，以解決長期困擾東方教會的爭端，並確保尼西亞信仰戰勝自第一次大公會議以來半個世紀中出現的各種異端。出席會議的主教中有耶路撒冷的居普良和他的侄子蓋拉修，後者在瓦倫斯去世後從亞流主義入侵者歐佐伊烏斯手中奪回了凱撒利亞教區。索佐門將居普良描述為正統派公認的三位領袖之一[69]，根據赫費勒主教（Bishop Hefele）的說法[70]，他與亞歷山大和安提阿的主教共同主持會議。然而，後一點在索佐門的陳述中並不明確。蘇格拉底寫道，居普良此時承認了「同質」（homoousion，同本質）的教義，收回了他以前的觀點：索佐門說他在此期間放棄了他以前持有的馬其頓派（Macedonians）的教義[71]。圖特（Touttée）正確地駁斥了這些指責是沒有根據的：它們肯定與他在《要理講授》中的所有教導相悖，其中基督與父本質合一的教義被充分而頻繁地主張，儘管沒有使用「同質」（homoousios，同本質）一詞，並且聖靈同等的聖性在各處都得到維護。
我們在會議本身的議事錄中沒有再發現關於居普良的記載。由於它只由東方主教組成，其權威最初並未得到承認，其行為也未在西方教會獲得批准。同年稍後在阿奎萊亞（Aquileia）和米蘭（Milan）舉行的兩次會議，向提奧多西發出了正式抗議，並敦促他召集一次大公會議在亞歷山大或羅馬舉行。但皇帝沒有遵從這個請求，而是召集他帝國的主教們在君士坦丁堡舉行一次新的會議，並於382年夏天，幾乎是前一年會議的相同主教們聚集在一起。他們致羅馬主教們的會議信函由提奧多雷特保存[72]，其中我們讀到：「關於耶路撒冷教會，所有教會之母，我們特此告知，最可敬和最蒙神所愛的居普良是主教；他很久以前就由該省的主教們按立，並且他多次在各地與亞流主義者進行了美好的爭戰。」因此，一位因其謹慎、溫和與愛好和平，而在那個激烈爭議的時代遭受不應有的懷疑和無情迫害的人，最終得到了公正的對待。會議對他的平反是居普良生平最後記載的事件。耶柔米告訴我們，他在提奧多西統治下，安然無恙地佔有他的教區八年。提奧多西統治的第八年是主後386年，羅馬殉道者錄中，該年3月18日被標記為「耶路撒冷主教居普良的生日（『Natalis』，即他天國生命的開始），他為了信仰遭受亞流主義者許多不公，並多次被逐出教區，最終因聖潔的榮耀而聞名，並安息於平安之中：一次大公會議在致達馬蘇斯（Damasus）的信中，為他無瑕的信仰作了崇高的見證。」
腳註
腳註
[1] 賓漢（Bingham），《基督教會古物》（The Antiquities of the Christian Church），卷二，第十章，第2節。 [2] 《要理講授》（Cat.）xii. 20。這篇講道發表前約十六年，木材已被清除。 [3] 《要理講授》（Cat.）xiii. 32；xiv. 5。 [4] 《要理講授》（Cat.）iv. 10；x. 19；xiii. 4。尼撒的貴格利（Gregor. Nyss.），《基督的洗禮》（Baptism of Christ），本系列第520頁：「十字架的木頭對所有人都有救贖的功效，儘管據我所知，它只是一塊劣質的樹木，比大多數樹木價值更低。」 [5] 《要理講授》（Cat.）xiv. 9。 [6] 優西比烏（Eusebius）；《君士坦丁生平》（Vita Const.）iii. 29 ff。 [7] 《要理講授》（Cat.）xii. 1, 33, 34。比較iv. 24，註8。 [8] 赫費勒（Hefele），《會議史》（History of Councils），ii. 17；索佐門（Sozom.），《教會史》（H. E.）ii. 25。 [9] 優西比烏（Euseb.），《君士坦丁生平》（V. C.）iv. 43。 [10] 羅伯遜（Robertson），《亞他那修導論》（Prolegomena to Athanasius），p. xxxix。 [11] 優西比烏（Euseb.），《君士坦丁生平》（V. C.）iv. 43。 [12] 《駁亞流主義者》（Apolog. contra Arian.）§ 57。 [13] 參見亞他那修（Athan.），《亞流主義史》（Hist. Arian.）§ 25。 [14] 居普良致康士坦丟書的導言，§ x。 [15] 關於講道的確切日期，見下文第九章。 [16] 關於「要理教師」的職務，見下文第二章，第2節。 [17] 《要理講授》（Cat.）x. 14。 [18] 《要理講授》（Cat.）i. 6。 [19] 蘇格拉底（Socr.），《教會史》（H. E.）ii. 38；索佐門（Soz.），iv. 20。幾年前，巴勒斯坦的主教們，除了兩三個，都非常熱情地接待了亞他那修（亞他那修，《亞流主義史》（Athan. Hist. Arian.）§ 25）。 [20] p. ii。 [21] 卷一，p. xli. 註。 [22] 《基督教傳記詞典》（Dict. Chr. Biogr.），「居普良」（Cyrillus），p. 761：關於米利提烏分裂，見「米利提烏」（Meletius），「保利努斯」（Paulinus），「維塔利烏斯」（Vitalius）。 [23] 赫費勒（Hefele），ii. 344。 [24] 提奧多雷特（Theodoret），《教會史》（Hist. Eccl.）v. 9。 [25] 《致康士坦丟書》（Epist. ad Constantium）—警告，§ x。 [26] 《基督教傳記詞典》（Dict. Chr. Biogr.），p. 761。 [27] 格瓦特金（Gwatkin），p. 74。 [28] 巴西流（Basil），《書信》（Epist.）iv. p. 12。 [29] 索佐門（Sozom.），《教會史》（H. E.）iv. 25。 [30] 《教會史》（Hist. Eccl.）v. 23。 [31] 《基督教會議史》（History of the Christian Councils），卷一，第二節，c。 [32] 《教會史》（H. E.）ii. 40。 [33] 同上。 [34] 同上ii. 26。 [35] 《教會史》（H. E.）iv. 25。 [36] 居普良三次被罷免後繼任主教的名字存在許多不確定和混亂。耶柔米說他357年的繼任者是一位名叫歐提奇烏斯（Eutychius）的人，可能就是後來在塞琉西亞被逐出教會的那位（《基督教傳記詞典》（Dict. Chr. Biogr.），歐提奇烏斯13）。圖特（Touttée）對此問題有詳細討論（《論文》（Diss.）I. vii.）。 [37] 見《基督教傳記詞典》（Dict. Chr. Biogr.）中關於他非凡生平的記載。 [38] 亞他那修（Athan.），《論會議》（De Synodis），c. xii.；赫費勒（Hefele），ii. 262。 [39] 蘇格拉底（Socrates），《教會史》（H. E.）ii. 40。 [40] 亞他那修（Athan.），《駁亞流主義者》（contr. Arianos Apol.）c. 36：赫費勒（Hefele），ii. p. 27, 註。 [41] 羅伯遜（Robertson），《亞他那修導論》（Prolegomena ad Athanas.）ii. § 8 (2) c。 [42] 索佐門（Soz.），iv. 17。 [43] 蘇格拉底（Socrat.），ii. 39。 [44] 《教會史》（H. E.）ii. 26。 [45] 索佐門（Sozom.），iv. 22。 [46] 提奧多雷特（Theodoret），《教會史》（H. E.）ii. 23。 [47] 索佐門（Sozom.），iv. 23。 [48] 亞他那修（Athan.），《論會議》（de. Syn.）§ 30，其中完整收錄了此信條。 [49] 聖希拉略（S. Hilar.）ii. Num. 708。 [50] 赫費勒（Hefele），《會議》（Councils），ii. 271。 [51] 《基督教傳記詞典》（Dict. Chr. Biogr.）。 [52] 《論會議》（De Synodis），§ 41。 [53] 《亞流主義爭議》（The Arian Controversy），p. 135。 [54] 巴西流（Basil），《書信》（Epist.）244。比較紐曼（Newman），《要理講授序言》（Preface to Catechetical Lectures），p. iv。 [55] 蘇格拉底（Socr.），《教會史》（H. E.）iii. 1。 [56] 索佐門（Sozom.），《教會史》（H. E.）v. c. 5。比較吉本（Gibbon），第二十三章：「公正的阿米亞努斯（Ammianus）將這種矯飾的仁慈歸因於煽動教會內部紛爭的願望。」 [57] 提奧多雷特（Theodoret），《教會史》（H. E.）iii. 10。 [58] 吉本（Gibbon），c. xxiii。 [59] 《歷史》（Hist.）i. 37。 [60] 見吉本關於阿米亞努斯「一位同時代的異教徒」證詞的評論，以及米凱利斯（Michaelis）提出的自然原因解釋。 [61] 蘇格拉底（Socr.）iii. 25；索佐門（Sozom.）vi. 4。 [62] 伊皮法紐（Epiphanius），《異端》（Hær.）73, § 37。 [63] 《教會史》（Hist. Eccl.）V. 8；《對話錄》（Dialog.）i. iii。 [64] 《異端》（Hæres.）lxxiii. § 37。 [65] 索佐門（Sozom.）vi. 12。參見蒂勒蒙（Tillemont），《回憶錄》（Mémoires），卷八，p. 357：「由於居普良當時無疑只是因為他對真信仰的堅定而被逼迫，所以不能拒絕稱他為認信者。」 [66] 索佐門（Soz.）vii. 1。 [67] 同上2。 [68] 尼撒的貴格利（Greg. Nyss.），《書信》（Epist.）xvii.，本系列。 [69] 《教會史》（H. E.）vii. 7。 [70] 《會議》（Councils），ii. 344。 [71] 蘇格拉底（Socrat.）v. 8；索佐門（Sozom.）vii. 7。 [72] 《教會史》（H. E.）v. 9。